黃克武 歷史學(xué)者，牛津大學(xué)東方系碩士，斯坦福大學(xué)歷史學(xué)博士，研究方向為中國近代社會文化史。著有《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想研究》《惟適之安：嚴(yán)復(fù)與近代中國的文化轉(zhuǎn)型》《筆醒山河：中國近代啟蒙人嚴(yán)復(fù)》等。 受訪者提供

《筆醒山河》 作者：黃克武 版本：廣西師范大學(xué)出版社·大學(xué)問 2022年3月

《自由的所以然》 作者：黃克武 版本：浙江古籍出版社 2021年4月

在近代中國的思想史中，嚴(yán)復(fù)是一個“尷尬”的角色。他贊許西方的民主、自由思想，卻難以割舍中國傳統(tǒng)的倫理綱常，并不排斥納妾甚至吸鴉片。他大力倡導(dǎo)引進(jìn)西方的科學(xué)知識，但對宗教信仰又懷有深深的敬畏和迷戀。正如本期專題名字中的“雙面”，在嚴(yán)復(fù)身上，我們能看到多重矛盾撕扯的張力。后人講述歷史，總好將人以“主義”歸類，但他們會發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)的思想好像很難以任何一種主義概括。

1994年，歷史學(xué)者黃克武出版了專著《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想研究》。書名中的“調(diào)適”，不僅高度概括了梁啟超的思想特點(diǎn)，它同樣也適用于形容嚴(yán)復(fù)思想的這種“尷尬”和復(fù)雜。從那一年的夏天始，黃克武跟隨學(xué)者墨子刻（Thomas Metzger）研究嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》，并逐漸感受到與嚴(yán)復(fù)之間強(qiáng)烈的心靈共鳴。

這次研究的最終成果《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾（即約翰·密爾）自由思想的認(rèn)識與批判》，被墨子刻評價為在當(dāng)時推進(jìn)嚴(yán)復(fù)研究“達(dá)到了一個新的階段”。在此書中，黃克武對嚴(yán)復(fù)翻譯密爾名作《論自由》的過程進(jìn)行了極為細(xì)致的考察，并從文本比對中發(fā)現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)對密爾的種種誤讀。他對于“權(quán)利”、“隱私”、“意志”、“理性”等帶有明顯西方個人主義色彩的詞匯極為隔膜，翻譯得并不準(zhǔn)確。他認(rèn)識論上的樂觀主義，也令他難以揣摩密爾基于悲觀主義認(rèn)識論的遣詞造句，常常用道德判斷語句取代道德中立語句。

類似的問題同樣也發(fā)生在嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的案例中。翻譯是嚴(yán)復(fù)之于近代中國最為重要的一大貢獻(xiàn)，也是黃克武研究嚴(yán)復(fù)的起點(diǎn)。在此它并非是一項轉(zhuǎn)譯的技術(shù)，更已成為理解嚴(yán)復(fù)的一個重要隱喻。作為一名在思想觀念上“中西合璧”的知識人，他通過對西方思想的理解和批判，轉(zhuǎn)化出屬于自己的寶貴思想資源。盡管這種充滿著“折中”色彩的思想資源，往往成為歷史中“被放棄的選擇”。

今年，黃克武寫作的嚴(yán)復(fù)傳記《筆醒山河》出版，同時他也接受了我們的專訪。在采訪的最后，他評價：“嚴(yán)復(fù)始終是一個孤獨(dú)的人”。影響最廣、意在強(qiáng)調(diào)互助的《天演論》，被民眾簡化理解為“物競天擇，適者生存”；站在時代前列引進(jìn)西學(xué)，最終卻在五四新文化(300336)運(yùn)動中被視為“保守”的批判對象……聯(lián)想到嚴(yán)復(fù)的這些遭遇，這句評價恰如其分。但也正因孤獨(dú)，嚴(yán)復(fù)的思想也與各路思潮保持著距離，成為我們反省歷史乃至觀照現(xiàn)實(shí)的另一種“可能性”。

時至今日，如何在中國與世界、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代思想、個人自由與社群和諧之間尋求一條適宜、平衡而非激進(jìn)的道路，中國知識人們依然在思索�！捌鋵�(shí)嚴(yán)復(fù)面對的根本問題，過了100多年依然是我們面對的問題”，黃克武說。

嚴(yán)復(fù)一生都在尋找矛盾和沖突的“統(tǒng)合之道”

新京報：通過你的論述，我們會看到嚴(yán)復(fù)的求學(xué)經(jīng)歷、官場經(jīng)歷乃至感情經(jīng)歷，都對他形成自己的思想風(fēng)格有很大的影響。概括來看這是一種中西之間的“平衡”或者說“持中”。他一方面大力引進(jìn)西方的觀念，同時也堅守著諸多傳統(tǒng)價值。那么在你看來，在嚴(yán)復(fù)這種“中西合璧”的思想中，何者更為其根本？對嚴(yán)復(fù)來說，影響最深的中國傳統(tǒng)思想是哪些？

黃克武：中西合璧的確是一個很高的理想與很大的挑戰(zhàn)。這一條思路繼承張之洞的“中體西用”而來，然而他比張之洞更開放，也更了解西方。他所說的“體”的部分，首先在政治架構(gòu)上不是張之洞所說的專制體制，而是接納西方的民主共和體制。在精神層面，他肯定儒家倫理（尤其是孝道）、佛道智慧，并堅持以桐城古文接引西學(xué)。這一種對中國傳統(tǒng)文化與倫理觀念的肯定成為一個新的“體”。至于在“用”方面他和張之洞一樣，肯定西方的科學(xué)與技術(shù)。嚴(yán)復(fù)以一種新的“中體西用”來追求“中西合璧”。

新京報：嚴(yán)復(fù)的思想自身包含著諸多內(nèi)在的張力和矛盾，比如西學(xué)和中學(xué)之間的，比如個人自由和社群之間的。但同時，你在書中也提到，盡管他的思想出現(xiàn)過比較大的轉(zhuǎn)向，但總體上“仍然呈現(xiàn)出高度的一致性”。那么我們應(yīng)該如何評價嚴(yán)復(fù)身上的這種矛盾性和一致性？它們分別體現(xiàn)在哪些方面？

黃克武：嚴(yán)復(fù)一生無論在生活與思想層面都有不少的矛盾與沖突，這些矛盾與沖突主要來自張灝先生所說的“轉(zhuǎn)型時代”。他所處的清末民初時期，一方面是一個從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡階段，另外一方面是中學(xué)與西學(xué)相互沖擊的時代。他受傳統(tǒng)影響，又想批判傳統(tǒng)追求現(xiàn)代，可是傳統(tǒng)的烙印卻揮之不去。

他是中國第一代去英國留學(xué)的留學(xué)生，是西學(xué)的開山人物，然而他在吸收西學(xué)的時候，又自覺與不自覺地從中學(xué)的角度來吸納、批判西學(xué)。在生活上也是如此，他批判八股文，然而為求升官不得不考科舉，卻又四度名落孫山。他深知煙癮害人，自身又無法戒除。他滿腹經(jīng)綸，雖能?“坐而言”，卻無法“起而行”，不能像日本的伊藤博文那樣返國之后?“得君行道”。他肯定民主與科學(xué)，卻主張以調(diào)適、穩(wěn)健的方式來追求理想，在“五四”以后?“激進(jìn)化”的反傳統(tǒng)時代中反而被國人譏為保守、落后。總之，他不斷地拉扯于中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理想與現(xiàn)實(shí)之際。雖然有上述的矛盾與沖突，他一生卻希望能“會通中西”，能從一個更高的層次來統(tǒng)合這些矛盾之處，此一努力是否成功可另當(dāng)別論，然而這一思路是有價值的。

翻譯《天演論》，恰是為了反思“物競天擇”

新京報：嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》對于中國人來說是一種社會觀念的革新，更是一種宇宙觀的革新。上海師范大學(xué)的學(xué)者張洪彬在《祛魅：天人感應(yīng)、近代科學(xué)與晚清宇宙觀念的嬗變》一書中提出，《天演論》會迅速為國人所接受，一個很大的原因是其中蘊(yùn)含的思想與西方的機(jī)械宇宙觀有別，而與中國傳統(tǒng)的有機(jī)宇宙觀極為相近。你如何看待這個觀點(diǎn)？

黃克武：張洪彬的看法與我很接近，但不完全相同。他指出嚴(yán)復(fù)所譯介的《天演論》與中國本土的有機(jī)宇宙觀有著高度的一致性，使國人在接受天演論時更為順利。因為有機(jī)的宇宙觀認(rèn)為：一、萬物源于并非人格化的上帝，而從起點(diǎn)到紛繁復(fù)雜的萬物之間，存在著演變、發(fā)展的過程，且發(fā)展過程是有規(guī)律的。這三點(diǎn)與天演論有相似之處，所以嚴(yán)復(fù)很容易地透過《易經(jīng)》、宋明理學(xué)與佛教的概念來闡釋天演論。我在書中有一節(jié)討論佛法與天演就是介紹嚴(yán)復(fù)在介紹天演論時很清楚說明了赫胥黎書中所說佛學(xué)中“果報”與“業(yè)”的觀念和遺傳學(xué)有相合的地方。嚴(yán)復(fù)對此又以按語加以解釋。這種“格義”的方法使國人很容易了解天演論。這可以解釋天演論在中國沒有遭遇到強(qiáng)烈的抵抗的一個原因。相對來說達(dá)爾文的進(jìn)化論與西方基督教中“上帝觀念”、“創(chuàng)世神話”卻有很深的矛盾。

新京報：許多論者都曾提到時人對《天演論》的誤讀，比如賀麟就曾指出人們對《天演論》的理解局限在“物競天擇，適者生存”，但嚴(yán)復(fù)其實(shí)并未宣揚(yáng)純粹的社會達(dá)爾文主義。你認(rèn)為造成這種誤讀有哪幾方面的原因？嚴(yán)復(fù)本人怎么看待這些理解？

黃克武：《天演論》問世之后得到很大的回響，我在書中“天演驚雷”一節(jié)介紹了許多人讀過《天演論》之后的反應(yīng)。的確此書文字典雅、思想深邃，一般人不容易有深入的認(rèn)識。這也產(chǎn)生了“誤讀”的現(xiàn)象。最大的誤讀就是局限在“物競天擇，適者生存”的口號�！短煅菡摗芬粫�一方面確實(shí)重視“物競天擇，適者生存”，但是同時嚴(yán)復(fù)與赫胥黎所關(guān)注的“天演”與“倫理”的關(guān)系， 或說“天行”與“人治”的差別。他們反而是批判主張叢林法則的“社會達(dá)爾文主義”。這當(dāng)然是因為“救亡”的迫切感。嚴(yán)復(fù)對此對此也無可奈何，他一直是一位寂寞的先知。

新京報：提到嚴(yán)復(fù)對斯賓塞和赫胥黎的理解，史華慈在《尋求富強(qiáng)》中提到一個觀點(diǎn)，即嚴(yán)復(fù)對赫胥黎的一些觀念是深感不認(rèn)同的，比較明顯的是赫胥黎對宇宙過程和人類社會的道德是判然有別的，這很大程度上沖擊了嚴(yán)復(fù)的底層觀念。而他翻譯赫胥黎，其實(shí)是為了反駁他，并借以維護(hù)斯賓塞。你怎么看待這些觀點(diǎn)？

黃克武：這是一個很復(fù)雜的問題，我認(rèn)為嚴(yán)復(fù)、赫胥黎和斯賓塞在《天演論》中實(shí)際上也呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的三角互動。按理說，如果要介紹演化論，赫胥黎這本書并不算最有名的，即便《天演論》在中國這么有名，卻在日本要晚了50年才出現(xiàn)第一個譯本。嚴(yán)復(fù)的選擇本身體現(xiàn)了一種有意識的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，他希望借助斯賓塞和赫胥黎的對話來突出自己想要傳遞的觀點(diǎn)。雖然他是翻譯赫胥黎的作品，但卻常常借斯賓塞來反駁赫胥黎，用對話來突出宇宙進(jìn)化和人類倫理的關(guān)系。這個策略其實(shí)很成功，它讓大家在辯論中看到自然過程和倫理過程之間的沖突。

嚴(yán)復(fù)不是一個社會達(dá)爾文主義者，他翻譯的本意絕不是要強(qiáng)調(diào)弱肉強(qiáng)食、適者生存，而恰恰是帶領(lǐng)人們反思在一個新宇宙觀下，宇宙代表的自然利益，和人所代表的倫理力量之間的關(guān)系，即“天行”與“人治”有別�！疤煨小钡牟糠譀]有道德性，但“人治”是有的。所以，在“天行”的領(lǐng)域，我們肯定自然競爭的規(guī)律，但在人類社會的倫理過程里，我們要強(qiáng)調(diào)互助。只不過，嚴(yán)復(fù)不贊同赫胥黎所謂人類道德出自純粹的善心，而更贊同斯賓塞的那種理解：善行基于人類借由合群而獲得更好福利的需求。

嚴(yán)復(fù)并未真正理解約翰·密爾

新京報：你在《自由的所以然》中曾指出，嚴(yán)復(fù)翻譯密爾的《論自由》時，對“自由”的理解其實(shí)是有誤的，這種誤解可能有多個層次，有些是論證上的，有些涉及嚴(yán)復(fù)對個人主義觀念系統(tǒng)的根本性隔膜�？赡苤饕�是在自由指向的目的上。是否可以展開解析一下這些誤解？

黃克武：嚴(yán)復(fù)可以說是中國近代第一個介紹西方自由主義的人，那個時候沒有合適的詞匯，引介自由主義是非常困難的，比如我書里提到的，怎么翻譯“Right”？這個詞是否應(yīng)當(dāng)翻譯為“權(quán)利”，這些在當(dāng)時都有很多爭議。除了詞匯以外，在思想觀念上，當(dāng)時中國的學(xué)人也并沒有完全準(zhǔn)備好。嚴(yán)復(fù)翻譯密爾作品使用的是桐城派的古文，我認(rèn)為這種翻譯很大程度上是對密爾作品的一個重新詮釋，其中包括對密爾原作的理解，也包括誤會和批判。

嚴(yán)復(fù)從小習(xí)英文，也有留洋經(jīng)歷，我們也能從他的翻譯中看出他對個人自由重要性是有明顯的意識的。然而，他對于密爾論證個人自由重要性的推理過程，并沒有充分地掌握。這是一個認(rèn)識論上的問題，即嚴(yán)復(fù)對于人類認(rèn)識能力的樂觀主義，讓其忽略了密爾的自由觀其實(shí)建立在一個悲觀主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)之上。

在理解之外，從《論自由》到《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)其實(shí)也對密爾所代表的西方自由主義做了一定的批判，即他認(rèn)為西方自由主義對個人自由的范圍給的太廣，容易造成問題。所以他認(rèn)為在中國語境下，個人自由還是應(yīng)該放到一個“群己權(quán)界”的架構(gòu)里面談，就是同時也談個人自由的范圍、社會對個人自由的限制。所以從一定程度上，這種想法與其說是“自由主義”，不如說比較像目前西方的社群主義。

新京報：你的老師墨子刻在《自由的所以然》的序言里曾提到一個觀點(diǎn)，他指出嚴(yán)復(fù)對密爾作品的翻譯過程，體現(xiàn)了清末民初的知識分子接受西方語匯時的一種普遍的反應(yīng)，即對西方觀念中的某些特定方面極感興趣，如富強(qiáng)的目標(biāo)、國家主義的競存等，但對其他一些觀念，比如具體的社會權(quán)利（消極自由）、政治經(jīng)濟(jì)的缺點(diǎn)等卻有意識地忽略。不知道你怎么看待這種評價？

黃克武：談西方個人自由觀念時，我經(jīng)常強(qiáng)調(diào)存在一個三角關(guān)系：權(quán)利（right）、隱私（privacy）和品味（taste），這三個概念其實(shí)對于理解西方自由主義非常關(guān)鍵，但對于嚴(yán)復(fù)來說，都并不太容易理解。我想墨先生說的重點(diǎn)，就是清末民初時知識分子在引進(jìn)西方思想的過程中，那些比較容易引進(jìn)過來為他們所接納的，往往是本在中國傳統(tǒng)中就有基礎(chǔ)的觀念。就像前面問題中提到張洪彬的作品《祛魅》中所寫，中國傳統(tǒng)的有機(jī)宇宙觀也成為天演論被接受的重要思想基礎(chǔ)。

對于嚴(yán)復(fù)這代人來說，比較容易和他們接軌的思想是盧梭式的民約論，它在近代中國引起了巨大的反響，也是因為它和中國古典的“民本”思想是有一定的親和性的。

相對來說，密爾的這種偏個人主義的自由主義概念，和中國傳統(tǒng)的思想幾乎沒有什么親和性，這會在引介思想的過程中被選擇性地忽略。

新京報：你在《筆醒山河》中提到，嚴(yán)復(fù)其實(shí)是在密爾式自由主義，和史華慈說的個人自由為國家主義工具的立場之間尋找到的“第三條道路”。這條相對溫和、反對激進(jìn)的道路在“告別革命”思潮中受到肯定。能否談?wù)勀阏J(rèn)為這種對自由的“第三種理解”，之于當(dāng)下社會、思想界的價值？

黃克武：近代主流主要是三民主義、馬克思主義、自由主義和文化保守主義。一定程度上，在中國近代主流思想中，嚴(yán)復(fù)的觀念是一個“被放棄”的角色。當(dāng)然最強(qiáng)勢的話語是三民主義和馬克思主義，后面馬克思主義超越了三民主義。相對來說，自由主義、文化保守主義，特別是像港臺新儒家這些算是更支流的。嚴(yán)復(fù)和梁啟超這類人，恰恰是站在了偏自由主義和文化保守主義的陣營，他們兩個的思想一方面都有自由主義色彩，另一方面又有肯定傳統(tǒng)的文化保守主義的傾向，是這兩種支流的疊加。

不過我想，即便是一個“非主流”的觀念，這也代表著一種對中國往何處去的思考。尤其是近些年來文化保守主義也漸漸興盛起來，從錢穆到唐君毅、牟宗三，其實(shí)近些年來在海峽兩岸都有很多支持者。嚴(yán)復(fù)的思想在我們重新思索中國文化問題的時候，依然還是一種非常重要的思想資源。

新京報：提到嚴(yán)復(fù)和新儒家之間思想的內(nèi)在連續(xù)性，你評價說這種連續(xù)性體現(xiàn)在一種“內(nèi)在超越”上，即當(dāng)全新的科學(xué)宇宙觀取代了傳統(tǒng)宇宙觀后，傳統(tǒng)的那套形而上追求其實(shí)依然保留在中國知識人心中，它并沒有被完全“祛魅”掉。是否可以展開談?wù)勥@種“內(nèi)在超越”的連續(xù)性？

黃克武：近代新的宇宙觀引進(jìn)以后，尤其是伴隨著嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》，“天”的性質(zhì)改變了，當(dāng)它沒有了道德性，傳統(tǒng)的知識分子肯定是會感到迷茫的。但其實(shí)也不是沒有彌補(bǔ)的辦法，我一直認(rèn)為這個挑戰(zhàn)對中國人來說可能并不是太難克服。原因是中國的道德源泉并不是來自于某個外在的創(chuàng)世主，而是“天”，盡管它會遭遇科學(xué)的沖擊，但它卻不是全然外在的，而是可以落到人心中的。因為在中國傳統(tǒng)觀念里，中國人的道德源泉雖然來自于天，但卻落實(shí)于內(nèi)在“心性”之中。在科學(xué)宇宙觀引進(jìn)之后，在“天”方面的存而不論，并不妨礙中國人開始到心性之中去尋找源泉。

這其實(shí)也就是港臺新儒家的一種“內(nèi)在超越”的方式，他們常常與之對照的是西方的那種“外在超越”�？偟膩碚f，在科學(xué)世界觀面前，人們依然認(rèn)為需要某種超越性價值的存在，“內(nèi)在超越”是在“天”遭遇沖擊之后，知識分子尋找到的一個與科學(xué)相配合的“價值來源”。

新京報：你也在書中用專門的章節(jié)講述了宗教對嚴(yán)復(fù)思想的意義�？梢哉f那一代知識分子，章太炎、康有為等等，都對宗教給予了重視。這其實(shí)可能也能反映你說的，知識分子總需要一些終極的價值去與全新的科學(xué)宇宙觀相配合。

黃克武：這確實(shí)是他們那一代知識分子普遍需要面對的問題。我在書里提到，嚴(yán)復(fù)通過翻譯，其實(shí)也是認(rèn)同和接受了斯賓塞和赫胥黎提出的一套不可知論，即雖然科學(xué)提供了一個解釋世界的良好方法，但由于他們自身的基督教背景，他們也會去強(qiáng)調(diào)科學(xué)真理的限度，所以我們需要保留一個“不可知”領(lǐng)域，這里面就會給宗教合法性的空間。

所以嚴(yán)復(fù)思想的一個重要意義也在于他肯定了宗教、超越性精神在科學(xué)現(xiàn)代化過程中的價值。而更有意思的一點(diǎn)是，嚴(yán)復(fù)還強(qiáng)調(diào)對于中國人來說，有一些日常倫理雖然不具有宗教性，但卻發(fā)揮著宗教性、超越性的價值，他在討論“孝”這種倫理時就提出了這一觀察，我覺得還是很敏銳的。

在激進(jìn)思想中注入更多對傳統(tǒng)的肯定

新京報：嚴(yán)復(fù)身上彰顯著多重的張力，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、公與私。你還寫過一本有關(guān)梁啟超的書，講的一個核心詞就是“調(diào)適”思想。從嚴(yán)復(fù)到梁啟超，都有很明顯的這個特點(diǎn)。但似乎這種“調(diào)適主義”往往只能扮演思想史中的“制動器”，卻很難真正“推動”歷史的發(fā)展？這也是很多人的論調(diào)。

黃克武：嚴(yán)復(fù)和梁啟超很像，他們代表的都是一種反激進(jìn)的、調(diào)適性的思潮。和梁啟超比起來，不管是人性論還是認(rèn)識論，嚴(yán)復(fù)都是比較樂觀的，這最后也影響了他翻譯的《天演論》。在斯賓塞的演化論中，因為他們思想背景里有馬爾薩斯等提出的人口增長的問題，所以經(jīng)常覺得世界進(jìn)化的結(jié)果不一定那么好，世界的競爭會越來越激烈。但從嚴(yán)復(fù)開始，進(jìn)化論在中國其實(shí)一直都是和一種較為樂觀的信念結(jié)合的。

不過，這兩人在近代中國思想史的定位上都會很“尷尬”。他們是知識、思想上的先驅(qū)，是引介西學(xué)的先鋒，從這個角度來說，應(yīng)該是“激進(jìn)”的。但他們將民主、科學(xué)、自由這些思想代入中國后，反而引發(fā)了真正激進(jìn)化的思潮�！拔逅摹币院螅�胡適、陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅這些深受嚴(yán)復(fù)、梁啟超影響的人們，采取了一種更為激進(jìn)的姿態(tài)——當(dāng)然，救亡的緊迫感在其中起了很重要的影響。嚴(yán)復(fù)、梁啟超們期望的調(diào)適漸進(jìn)改革，又與之形成了沖突，使得他們從先鋒變成了被批判的對象。

歷史上相對激進(jìn)的聲音總是更容易抓住群眾的，不管是理念本身，還是其宣傳。但就像李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”的判斷，如果在建設(shè)現(xiàn)代國家的過程里有來自外部國際社會的威脅，這種激進(jìn)思潮的興起幾乎是難以避免的。所以如果說要讓這種調(diào)適性的思潮能對歷史發(fā)揮比較大的影響力，最關(guān)鍵的還是我們需要一個相對和平的環(huán)境。

新京報：據(jù)說你近期在做胡適相關(guān)的研究，可以具體談?wù)剢幔?/p>

黃克武：胡適是嚴(yán)復(fù)、梁啟超之后，提倡自由主義很重要的人物，對于認(rèn)識今天自由主義思潮的發(fā)展，也還有重要的意義�？傊�那一代知識分子的思索和關(guān)懷都還是挺有分量的，提到這里，我不知道你有沒有看《覺醒年代》，我自己還蠻喜歡看的，尤其還挺喜歡里面對陳獨(dú)秀兩個兒子這些年輕人的刻畫。我在想這個電視劇為什么這么受歡迎，可能也是年輕人看了之后，對一個“有理想的年代”產(chǎn)生了好奇。

新京報：不過，我覺得現(xiàn)在很多時候我們面對的是一種搖擺，要么會很激進(jìn)地信仰某種理想，要么就會拋棄一切理想，選擇躺平。很難尋求一種“平衡”。

黃克武：我覺得這恰恰也是嚴(yán)復(fù)思想的價值所在，他本人也經(jīng)歷了一個從激進(jìn)到緩和的過程。這當(dāng)然和年齡有關(guān)，年輕的時候不激進(jìn)，確實(shí)還蠻困難的。1895年嚴(yán)復(fù)30多歲的時候，也非常地激進(jìn)。但是我更想強(qiáng)調(diào)的是，他思想發(fā)展的過程本身有一個內(nèi)在的邏輯，也就是他成長的環(huán)境、置身的文化脈絡(luò)，會讓他隨著年紀(jì)的增長慢慢在激進(jìn)思想中注入更多的對傳統(tǒng)的肯定，這會讓他在不論是發(fā)展自己的思想還是接受西方思想的過程中，都會走到一個相對不同的方向上。其實(shí)嚴(yán)復(fù)面對的根本問題，過了100多年依然是我們面對的問題。

采寫/新京報記者 劉亞光